ETICA, nei fatti
di Giovanni Bossi

Partiamo dal significato etimologico: l’etica è quella branca della filosofia che si occupa del problema del bene e del male, assegnando dunque ai comportamenti umani un codice che li distingue tra buoni o moralmente leciti e cattivi o moralmente inappropriati. Un approfondimento ci porterebbe lontano e va ulteriormente rilevato che i principi che fanno da cardini di riferimento al tema sono molteplici ed in qualche misura mutanti in ragione dell’evolversi dei costumi sociali. Restano tuttavia fissi dei “paletti” intorno ai quali si possono ancorare precise norme comportamentali e che costituiscono dunque un valido “termometro” per misurare la qualità del nostro agire. Se è del tutto evidente che all’etica si possa far riferimento  nel percorso della vita, forse meno palese appare l’opportunità, o forse la necessità, di ragionare anche sulla “etica della morte”, coinvolgendo nella riflessione le formule di rispetto sia per chi se ne va sia per chi rimane ad elaborare questo momento di perdita. Credo che questo sia facilmente condivisibile a livello concettuale: ma il punto, come spesso capita, è come tradurre il principio in termini attuativi: quali atti cioè mettere in pratica affinché un comune sentire possa  manifestarsi in azioni e comportamenti coerenti e oggettivamente praticabili. Il tema è da tempo oggetto di attenzione da parte del movimento cremazionista. Come momento di sempre maggior ruolo nel processo funerario, ma pure dovendosi considerare il relativamente modesto tasso di esperienza sin qui maturato, almeno rispetto a pratiche  consolidatesi per secoli, la cremazione sente ora il bisogno di ancorare il proprio percorso evolutivo ad alcune regole di base finalizzate al non ripetersi di alcuni episodi – pochi, per fortuna – eticamente discutibili. Servono dunque norme che siano chiare, conosciute, condivise ed al cui rispetto siano chiamati momenti di verifica a cura di organismi che abbiano il potere di sanzionare gli eventuali inadempimenti. L’ideale sarebbe accogliere questo insieme in un vero e proprio contesto legislativo, possibilità che la Federazione Italiana per la Cremazione sta vagliando, posto che una nuova legge ombrello sui servizi funerari è da tempo – … molto tempo … ­- oggetto di discussione nelle aule parlamentari. Ma, non volendosi aspettare tempi che sembrano biblici, è molto lodevole attivare anche singoli interventi e, in questo senso, si vogliono qui segnalare due diverse iniziative, a nostro avviso molto buone, i cui contenuti condividiamo e sottoscriviamo. La prima riguarda la “CARTA DEI SERVIZI FUNERARI E CIMITERIALI DEL COMUNE DI  MILANO”: è un documento importante, molto articolato, che propone principi, parametri di qualità, obiettivi di miglioramento e tutto quello che c’è da sapere sui servizi funerari del nostro Comune. Temi come eguaglianza, imparzialità, trasparenza, efficacia, vengono puntualmente declinati e poi sostanziati in termini di obiettivi quantitativi sui quali il Comune formalizza il proprio impegno. Il documento è a disposizione dei Cittadini, via internet, attraverso il percorso: Comune di Milano – Informazioni – Servizi Funebri – In caso di lutto – Allegati – Carta dei Servizi.
La seconda iniziativa fa capo alla SOCREM di Torino, la più importante in Italia per dimensione e strutture di servizio, che ha varato il proprio “Codice Etico”,
http://www.socremtorino.it/pdf/codice_etico.pdf
di cui proponiamo alcuni stralci:
. Tutto il personale si impegna a riconoscere e tutelare il diritto alla dignità del defunto e il rispetto del dolore dei congiunti;
. Il corpo fisico e il feretro che lo contiene devono essere considerati e trattati con deferenza e rispetto, come se si trattasse di un proprio congiunto;
. I gesti “tecnici” sul feretro del defunto e sulle ceneri a seguito della cremazione devono essere sempre accompagnati da una dimensione rituale che ne valorizzi il significato simbolico di passaggio da uno status a un altro;
. Tutti i soggetti coinvolti nelle varie fasi della pratica della cremazione adotteranno una condotta professionale volta, mediante un linguaggio adeguato e atteggiamenti appropriati, a garantire la dignità della persona defunta e il rispetto del dolore dei congiunti;
. Tutti i dipendenti si impegnano a non discriminare alcuno per nessun motivo;
. Tutti gli addetti si impegnano a rispettare il segreto professionale e ad evitare ogni ingerenza e ogni indiscrezione nelle questioni famigliari di cui siano accidentalmente venuti a conoscenza;
. Tutti gli addetti si asterranno da comportamenti che possano intralciare la libera concorrenza nell’esercizio dei servizi funerari. Tutto il personale rifiuta ogni forma di compenso  da parte degli utenti e dalle imprese di onoranze funebri;
. Al fine di garantire la condotta citata nei punti precedenti, improntata a umanità, pietas, integrità e giustizia, i responsabili metteranno il proprio staff nelle condizioni di essere professionale e competente mediante adeguata formazione, supervisione, attenzione.
Ci sentiamo in dovere di ringraziare gli amici colleghi di Torino e poi, soprattutto, confermiamo qui che anche noi, in Socrem Milano, ci impegniamo a rispettare tutte le norme di questo Codice Etico.

 Nel 1996 il prof. Giovanni de Luna, per il Centro Studi A. Fabretti e la SOCREM Torino, mi coinvolse in una ricerca sul cinema (da una banca dati di circa 200 film) e la morte, dalla quale nacque un lungo montaggio di sequenze anche riguardanti il tema del rito funebre. Gli appunti che seguono riducevano questo campione d’immagini filmiche a una serie di tematiche che oggi sto riconsiderando perché sono in fase di pubblicazione di un saggio intitolato “La morte nel cinema” dedicato a un collega di Padova, il semiologo Alessandro Zijno, recentemente deceduto. 

Su impulso del Centro Studi Ariodante Fabretti di Torino, il Laboratorio di Videoscrittura dell’Istituto di Storia del teatro e dello spettacolo dell’università di Padova ha avviato una ricerca sui rapporti tra il cinema e la morte di cui qui si forniscono i primi risultati.
Lo spunto iniziale si è direttamente collegato alla riflessione di Andrè Bazin , che in «Che cos’è il cinema» pensava alla mummia come rappresentazione del cinema: «Come la mummia con le statuette di terracotta contenute nel sarcofago mantiene vivo il ricordo del faraone, così il cinema con le sue immagini fissa la storia dell’uomo nell’eternità». In questo senso Bazin fu il primo a valorizzare il ruolo assunto dal cinema come fonte storica, indicando proprio nelle sue immagini quelle maggiormente in grado, come avrebbe poi detto Philippe Ariès, di restituirci, «meglio di qualsiasi testo, a che punto le rappresentazioni dell’aldilà sono cambiate nel tempo». Il cinema, quindi, come memoria delle idee dell’uomo, nel tempo, oltre il tempo, oltre la morte, verso quell’immortalità storica e terrena cui ogni uomo può aspirare.
Secondo il pensiero di Gianfranco Bettetini in un celebre saggio sul tema della morte nel cinema («Morire a 24 (o 25) fotogrammi»), per trovare il riferimento culturale comune tra gli autori cinematografici più profondi nell’affrontare quest’argomento, bisogna tendenzialmente rifarsi a due diverse culture: quella luterana che considera angosciosamente la vita come una meditazione sulla morte e quella barocca che vive la morte come esperienza interiore radicale per aprire le porte alla libertà, al «gioco» della vita. La concezione dominante è risultata alla fine quella calvinista-capitalista, che propone i modelli superficiali e consumistici del cinema industriale. Questa affermazione, che sembra riferita soprattutto al cinema hollywoodiano dei grandi effetti e del business (si parla di «Ghost», «Always», «Il paradiso può attendere», «Week end con il morto») chiarisce perché la morte sia spesso trattata più per i suoi lati estetici che per il suo spessore concettuale. Di qui la scelta nella nostra ricerca di privilegiare film italiani ed europei che si interessano alla morte in modo più profondo e di riflettere su cinema e morte schedando e catalogando le immagini rispetto agli aspetti temporali del prima, del trapasso, e del dopo.
- Il prima. La preparazione per il viaggio verso l’altro mondo è un tema che riguarda soprattutto i vivi ed è proprio a questo che il cinema si è dedicato prevalentemente. In «Sostiene Pereira» di Roberto Faenza (1995), il protagonista (Marcello Mastroianni) pensa alla sua morte che lo assilla: «È che non faccio altro che pensare alla morte, mi pare che tutto il mondo sia morto o in procinto di morire. E poi credo nell’anima e nella sua resurrezione, ma non in quella della carne, la ciccia che mi accompagna, il sudore. Perché mai dovrebbero risorgere anche loro?». In «The Dead – Gente di Dublino» di John Huston (1987), per caricare di pathos il significato del testo scritto da Joyce, Huston usa le immagini della neve che cade, (che avvolge, copre e dissolve gli oggetti, li rende diversi, li trasforma, ma li mantiene nell’essenza, descrivendoli in un nuovo modo), per testimoniare le sensazioni di un uomo che pensa al dopo (della sua morte): «io frugherò nella mia mente per cercare parole di consolazione, ma ne troverò soltanto di banali e di inutili». Il principe don Fabrizio di Salina riflette sulla morte («io penso spesso alla morte, vedi l’idea non mi spaventa proprio») e ne parla ai due giovani discendenti, con la profondità aristocratica e decadente che lo contraddistingue («Il Gattopardo» di Luchino Visconti, 1963). François Truffaut, anticipando l’appuntamento con l’aldilà nella «Camera verde» (1979), descrive lucidamente gli aspetti che riguardano la morte visti nella contrapposizione tra una visione religiosa (“La morte è figlia del peccato”) e il laicismo (“È lei che sbaglia reverendo. Non è morta di peccato, come si muore di febbre maligna. Al marito non servono parole di rassegnazione. Chi piange i suoi morti non è tra vent’anni, non è tra mille anni che spera di rivederli, ma subito”). Anche una ipotetica megalopoli del futuro, come quella inventata da Ridley Scott in «Blade Runner», può diventare lo scenario di una sofferta presa di coscienza, da parte di un replicante, dell’abisso che separa la vita, seppur breve e artificiale, dalla morte.
- Il trapasso. Il passaggio dalla vita alla morte, viene descritto dal cinema sfruttando l’aura di “mistero” che circonda quell’evento. Cesare Zavattini in «È più facile che un cammello…» (di Luigi Zampa, 1950), costruisce intorno a Jean Gabin, che recita il ruolo di un industriale arricchito senza badare troppo al prossimo e che muore travolto da un camion, un magico sortilegio, usando quell’inventiva allegorica che lo contraddistingue come in «Miracolo a Milano» o nel «Giudizio Universale»): Gabin scopre da una voce angelica che la sua vita terrena lo condanna a un triste destino (“Che hai fatto tu della vita, in tutta la tua vita? Non hai saputo dare un po’ di felicità, a nessuno: inferno!”), e l’invenzione zavattiniana consiste nel riportare l’industriale in vita, per risolvere i problemi che prima della morte non aveva affrontato. Jerry Zucker pensa al fantasma di un uomo ucciso da un delinquente («Ghost», 1990) per raffigurare il nuovo rapporto che nasce tra il defunto e la sua amata. Il film ripropone la dicotomica possibilità di trovare nell’aldilà o il bene o il male: il protagonista (il buono) è aiutato nel trapasso da fantasmini elettronici bianchi e simpatici; il fantasma del suo assassino (il cattivo) entra nel regno del male trascinato da inquietanti ombre nere. La permanenza nel regno dei vivi finisce, una luce bianca di intensità via via più luminosa, accompagna il protagonista verso la pace eterna, che viene sempre lasciata all’immaginazione dello spettatore.
- Il dopo . Il momento del rito funebre è un altro topos ricorrente nella storia del cinema, spesso sottolineato dal titolo stesso (basti pensare a «Quattro matrimoni e un funerale»). Il defunto sul letto di morte è attorniato da parenti, amici, amanti, conoscenti, colleghi, vicini di casa, estranei, sacerdoti, medici, apprendisti stregoni, che sono afflitti dal dolore o impassibili alle emozioni, colti da crisi isteriche o dilaniati dai ricordi e dai rimorsi, con sentimenti di vendetta o di perdono, piangenti, ridenti, silenziosi, urlanti, chiassosi, coinvolti, amorfi (la zia in «The Dead», il giovane Balilla in «Vecchia guardia», il giovane aristocratico nel «Giardino dei Finzi Contini»). Con continuità i film ritornano nella camera mortuaria, è un’esigenza narrativa logica, catalizzatrice di quel mito sul defunto che nasce e si sviluppa intorno ai pareri dei vivi, fin dalle loro prime testimonianze post mortem, che spesso trovano naturale amplificazione durante il rito funebre. Il film distingue i luoghi in cui è girato il funerale (per lo spettatore è immediato riconoscerela via Caracciolo del «L’oro di Napoli», il quartiere milanese di «Il vedovo», la via di Roma intasata dal traffico di «Il vigile», i canali di Venezia di «La chiave» di Tinto Brass), i cerimoniali cattolici da quelli laici, se il deceduto ha scelto di essere tumulato, inumato o cremato, se il funerale è clandestino («Il sole è rosso»), in forma privata («DellaMorte Dell’Amore» di Soavi», «Jules e Jim», «Sono affari di famiglia») o pubblica («Quattro matrimoni e un funerale»). Inoltre il rito funebre evidenzia se si tratta di una persona conosciuta (i funerali dei personaggi politici famosi come Matteotti, in «Il delitto Matteotti» di Vancini, o Togliatti, in «Uccellacci e uccellini» di Pasolini) o di individui anonimi («Novecento» di Bertolucci), lo status economico e sociale del defunto e dei parenti, le reazioni vissute da una persona gravemente malata (“È stata la vista di quel funerale a sconvolgerla” “Io non ho paura di morire, glielo giuro, anche se non ho più molto tempo. Ho paura di tutto quello che accompagna la morte: il trasporto, la gente che segue, noi chiusi tra quattro tavole, la terra addosso”, «Passione d’amore» di Ettore Scola).
Il cinema, grazie alla sua fondamentale capacità simbolica di rappresentare le cose utilizzando le immagini, descrive gli oggetti che appartengono al culto dei morti, quindi del dopo, (epigrafi, lapidi, tombe, fotografie, epitaffi, oggetti personali, scritti contenenti la scrittura del defunto: “Me ne vado perché tu non mi dimentichi più”, «Il marito della parrucchiera» di Patric Laconte), curandone i particolari con inquadrature minuziose, verificando le reazioni sui visi e sui corpi dei protagonisti che vivono questi simboli, come l’altare che Julien ha dedicato alla moglie e davanti al quale continua a prometterle il suo amore («La camera verde»), o come l’ironia giocosa e goliardica dei quattro amici che scherzano sulla tomba dell’amico in «Amici miei atto secondo» di Mario Monicelli, o come l’anziano siciliano, Mastroianni, che bacia la foto sulla lapide della moglie rassicurandola sulla salute dei figli in «Stanno tutti bene» di Giuseppe Tornatore.
Il culto dei morti trova nella cremazione un solido ancoraggio a cui legare la memoria del defunto. Nei film in cui viene citata il ricordo del morto si sviluppa, infatti, intorno a un oggetto , l’urna, che contiene le ceneri, in modo da instaurare un legame forte e diretto tra vita e morte. Il rito appare legato a una maggiore consapevolezza della dimensione privata del lutto che viene vissuta più intensamente conservando l’urna cineraria in casa («Lolita» di Stanley Kubrick, si stringe al petto i resti del marito custoditi su un mobile dell’appartamento, o il ritrovamento delle ceneri di un morto nei pensili della cucina, «Omicidio a Manhattan» di Woody Allen), oppure nell’apposito colombario (in «Mangiare bere uomo donna» di Ang Lee le ceneri del padre vengono depositate all’interno di un loculo, sito in un ambiente orientale, appositamente consacrato al culto dei morti).
Quando la bara e il corpo vengono introdotti nel forno crematorio, e il fuoco avvolge il feretro, c’è un ritorno agli elementi basilari: il corpo si trasforma in cenere (terra), per rientrare nel ciclo della vita («Totò le heros, un eroe di fine millennio», «Sono affari di famiglia», «Gandhi», «Il piccolo Buddha», «Prick Up, l’importanza di essere Joe», «E la nave va»). Il rito della cremazione, tipico della civiltà orientale, incontra nella società contemporanea occidentale, satura di una cultura religiosa di matrice cattolica, una forte resistenza. Truffaut pensa alla cremazione nel finale di «Jules e Jim» (1962). La voce narrante del film recita: “Le ceneri vennero raccolte in due urne e chiuse in due cassette che vennero tumulate. Se Jim fosse stato solo le avrebbe mischiate. Caterine aveva sempre desiderato che le sue ceneri fossero gettate al vento dall’alto di una collina, ma questo non era permesso” (nella Francia di allora).
La cremazione congiunge nel rito funebre alcuni aspetti della civiltà orientale a quella occidentale, cercando di far coincidere punti di vista in partenza filosoficamente diversi. Se l’illuminismo ha portato l’uomo a pensare in termini prevalentemente scientifici, oggi c’è la necessità di tornare alla spiritualità, visto che la ragione non può sempre convincere o rispondere al tema complesso della morte e del suo dopo. L’urna contenente le ceneri agisce come simbolo di questo ritorno estetico a delle necessità di rispetto del mito, mutando volontariamente alcuni aspetti di forma. Ciò accade come se non bastasse più un’unica idea pragmatica di accettazione della morte, pensata in termini cristiani, ma si potesse aspirare a nuove e diverse concezioni, in realtà più spesso semplicemente translate da altre culture. L’osmosi per il superamento delle differenze tra razze, colori di pelle, religioni, politiche nazionalistiche o regionalistiche, che porti a un’unica appartenenza identità universale, che leghi l’uomo in un solo popolo, potrebbe trovare nella morte un punto di partenza e di coesione, visto il suo aspetto ineluttabile per l’essere umano.

Come già accennato nel mio articolo precedente, pubblicato su queste pagine il 14 novembre, la monarchia di Savoia si caratterizzò per una certa solerzia nell’emanazione di disposizioni di legge che potessero incidere in profondità sulla politica cimiteriale all’interno degli Stati della corona.
È necessario sottolineare il fatto che tale scelta fu dettata da due ordini di motivi, di natura generale e di natura ‘contingente’. Nel primo caso, è infatti necessario tener conto di quanto era avvenuto e stava avvenendo nei territori di altri Paesi del continente, dove le autorità erano alle prese con la spinosa questione dell’allontanamento delle ‘città dei morti’ al di fuori dei centri abitati e, in particolare, con il divieto di sepoltura all’interno degli edifici religiosi.

Le scelte francesi e la diffusione di una nuova mentalità
Il vicino regno di Francia rappresenta in questo senso il modello di riferimento più diretto per comprendere le dinamiche che sottostavano alle scelte di politica cimiteriale adottate sul finire degli anni settanta del Settecento in Piemonte. Fin dall’inizio del secolo, infatti, i governanti francesi si trovarono alle prese con un problema che sembrava essere divenuto troppo grave per non essere affrontato. I cimiteri parigini, ormai saturi, da qualche anno causavano lamentele e petizioni alle autorità da parte della popolazione a causa dei cattivi odori emanati e della paura che questi potessero influire negativamente sulla salute pubblica. Già nel 1736-37, il Parlamento di Parigi agì speditamente allo scopo di risolvere la questione, affidando a due medici l’estensione di una relazione che ponesse in luce la reale portata dei rischi su richiamati. Una simile iniziativa, benché destinata a provocare meno conseguenze sul piano della politica cimiteriale di quanto si potrebbe pensare, fu tuttavia alla base di una pubblicistica che sarebbe cresciuta nei decenni successivi e che avrebbe condotto alle importanti scelte fatte nella seconda metà del secolo. Anche il resto dello Stato, infatti, fu travolto da simili iniziative da parte delle autorità locali (amministrative e religiose), sempre più attente a sondare i malumori della popolazione e a cercare soluzioni idonee a un problema ormai generalizzato. Alla pubblicazione delle Lettres sur la sépulture dans les églises dell’abate Charles-Gabriel Porée nel 1743, seguì la distribuzione del Mémoire compilato dal medico Henri Haguenot e presentato nel corso di un’assemblea che si tenne presso la Société Royale des Sciences di Montpellier nel dicembre 1746. Sulla scorta di questi dati si giunse, qualche anno dopo, alla prima iniziativa concretamente operativa: grazie a un’inchiesta nuovamente promossa dal Parlamento di Parigi, nel 1765 fu emanata un’ordinanza, valida per la capitale, che vietava da quel momento in avanti le sepolture nelle chiese e imponeva la costruzione di nuovi cimiteri fuori dei confini urbani.

La nuova politica cimiteriale al di qua delle Alpi: la patente reale del 1777
Anche in Piemonte la ‘nuova mentalità’ relativa alla gestione dei cimiteri proveniente dalla vicina Francia era destinata ad attecchire significativamente. Per comprendere le ragioni e le modalità di tale evoluzione nelle scelte politiche effettuate dalle autorità, è però opportuno richiamare quanto detto in apertura di questo scritto. Se, come si è visto, l’influenza di quanto stava avvenendo oltralpe può essere ricondotta a ragioni di carattere generale (un nuovo modo di pensare l’igiene pubblica e una sostanziale riconfigurazione del tradizionale approccio alle questioni di natura religiosa e di convivenza civile), negli anni settanta del Settecento furono anche altre le motivazioni che spinsero la monarchia di Savoia ad agire in termini di concreta operatività sulla base di considerazioni per così dire ‘contingenti’. L’estate del 1776, infatti, fu particolarmente afosa: la capitale – così come le altre città dello Stato – si trovò a combattere una calura opprimente, che all’interno di strutture urbane già di per sé non propriamente agevoli finì per deteriorare ancor più la salubrità dell’aria e dell’acqua. La trasmissione di odori «mefitici», il contatto e la vicinanza con le innumerevoli sepolture poste all’interno degli edifici di culto e in molti appezzamenti di terreno collocati nei centri abitati rischiavano di agire da detonatori in una situazione non più tollerabile. Le lamentele generalizzate della popolazione nei confronti di questo stato di cose, il disagio sempre più evidente di quanti si recavano quotidianamente alle funzioni religiose in ambienti maleodoranti e, soprattutto, il concreto rischio dello scatenarsi di nuove epidemie in città causate dalle alte temperature di quell’estate infuocata furono dunque la ragione principale che spinse le autorità civili e religiose ad agire immediatamente.
A tal fine, nel novembre del 1777 la popolazione della capitale venne informata della promulgazione della Regia patente di regolamento per le sepolture. Si tratta di un testo piuttosto prolisso, preceduto, nella sua struttura redazionale, dalla Lettera pastorale di monsignore arcivescovo di Torino, con stabilimenti riguardo alle sepolture e dalla Notificazione della pastorale e stabilimenti precedenti. Chiude la patente il relativo Manifesto senatorio con prescrizioni riguardo alle sepolture.
Ma che cosa prescriveva effettivamente la nuova normativa? È interessante scorrere, anche solo sommariamente, le tematiche trattate dalla patente allo scopo di comprendere in che modo e con quali tempistiche e modalità le autorità – sia civili sia religiose – intendessero correre ai ripari, dando di fatto avvio a un lungo ma irreversibile processo che da quel momento avrebbe per sempre mutato il tradizionale approccio nei confronti dei cimiteri all’interno dei territori della monarchia.
Il testo dettato dal sovrano si apriva con una sorta di premessa, che è interessante riportare parzialmente:
Quanto è sconvenevole alla maestà, e all’onore de’ sagri templi di riporre indistintamente i cadaveri nell’interno delle chiese, altrettanto pernicioso alla pubblica salute è stato sperimentato l’uso di seppellirli dentro di quelle, e ne’ siti sotterranei, od altri ad esse adjacenti: impegnata pertanto la sovrana nostra autorità ad apportare il più efficace riparo a un disordine così pregiudiziale, abbiamo creduto di non potervi provvedere più opportunamente, che richiamando all’osservanza la disposizione delle antiche leggi, colle quali era rigorosamente vietato di seppellire i morti nelle città, e luoghi abitati.
A questo scopo, la patente proseguiva comunicando alla cittadinanza torinese l’avvenuta costruzione, e il relativo utilizzo che da quel momento se ne sarebbe fatto, di due nuovi cimiteri posti fuori della città:
[…] dopo aver fatti costrurre presso i sobborghi denominati di Po, e di Dora due spaziosi cimiterj, separati bensì, ma non molto discosti dalle mura della città di Torino, siamo venuti nella determinazione di dare intanto per detta nostra metropoli, e suoi sobborghi li seguenti provvedimenti, riserbandoci di quelli estendere alle altre città, e terre de’ nostri Stati, tosto che saremo nel caso di metterli in esecuzione.
I due nuovi cimiteri ai quali vien fatto riferimento erano quello di San Pietro in Vincoli (vicino al fiume Dora) e quello di San Lazzaro (nei pressi del Po): due nuove strutture che da quel momento avrebbero accolto le spoglie dei torinesi.
I nove punti nei quali si articola la patente reale del 1777 normavano in modo estremamente dettagliato le nuove regole previste dall’autorità in ambito cimiteriale. Vediamo in che modo.
Al primo punto si ricordava che non potrà più darsi sepoltura ad alcun cadavere nell’abitato della città di Torino, e suoi sobborghi, ma tutti i cadaveri delle persone, che vi morranno, di qualunque stato, grado, e condizione siano […] dovranno trasportarsi ne’ nuovi cimiterj, per essere ivi seppelliti secondo il compartimento, che ne verrà ordinato.
Nonostante la perentorietà del testo, tuttavia, nei successivi punti della patente venivano puntigliosamente individuati coloro i quali, per ragioni di censo e grado sociale, potevano considerarsi esclusi da un tale obbligo: «i principi del sangue», gli «arcivescovi», i «vescovi». Costoro avrebbero infatti potuto continuare a godere del tradizionale uso di sepoltura ad sanctos o, qualora ne avessero avuto la possibilità, avrebbero potuto continuare a utilizzare i cenotafi di famiglia presenti in cappelle ed edifici di culto sparsi sul territorio dello Stato. Si trattava, né più né meno, del caratteristico atteggiamento della legislazione prodotta in epoca moderna, la quale nel momento in cui prescriveva regole in teoria valide per la generalità della popolazione, finiva anche per escludere dall’osservanza di tali regole fasce o settori privilegiati della popolazione stessa.
Il quinto punto della patente dichiarava che sarà pertanto nulla, e di niun effetto ogni altra elezione di sepoltura, la quale venisse a farsi da alcuna delle persone non eccettuate [cioè non appartenenti alle categorie escluse dall’obbligo di rispetto della nuova legislazione N.d.R.], fuori de’ pubblici cimiterj, come sopra destinati.
Risulta interessante leggere anche quanto prescritto dall’ottavo punto, laddove si diceva che sopra i siti de’ particolari sepolcri sarà permessa l’esteriore apposizione di segni, iscrizioni, ed altre divise per indicarne, ed accertarne la propria, e precipua destinazione.
Ciò per quanto riguardava le sepolture. Ma che cosa mutava in altri ambiti – per esempio nel trasporto dei cadaveri verso l’ultima dimora – rispetto al passato? Per capire la portata di tale cambiamento è necessario rifarsi al testo del Manifesto senatorio posto in coda a quello vero e proprio della patente reale. In questo, otto punti disciplinavano puntigliosamente le nuove regole valide in futuro.
Riportiamo qui di seguito il testo integrale del Manifesto a ciò relativo:
1-Non si potrà trasportare ai pubblici cimiterj alcun cadavere, che non sia riposto, e ben chiuso in una cassa da provvedersi a spese della famiglia del defunto, e per le persone veramente povere dovranno tenersi in ogni parrocchia della città una, o più casse comuni, le quali s’impiegheranno al trasporto de’ loro cadaveri.
2-Dalla camera di deposito stabilita in caduna parrocchia verranno i cadaveri senza veruna spesa de’ particolari trasportati direttamente al destinato cimitero sopra di un carro costrutto a quattro ruote in forma di feretro, e decentemente coperto.
3-Non sarà però impedito a qualsivoglia persona d’ordinare, che il proprio cadavere, o quelli di sua famiglia sieno trasportati ai pubblici cimiterj in cocchio, in bussola, od in altra decente forma, purché ciò segua privatamente, senza disturbo, e nell’ora prescritta.
4-Il tempo destinato pel trasporto de’ cadaveri alle pubbliche tombe sarà inalterabilmente, cioè ne’ mesi di novembre, dicembre, gennajo, e febbrajo prima delle ore otto di Francia della mattina; ne’ mesi di marzo, aprile, settembre, e ottobre prima delle ore sei, e mezzo; e nei mesi di maggio, giugno, luglio, ed agosto prima delle ore cinque di Francia, come sovra.
Per quanto riguardava le lapidi, invece, si precisava che Le iscrizioni, gli ornati, le pitture, ed altre divise, che è permesso di fare apporre, e di ritenere sovra i sepolcri particolari delle famiglie […] non potranno eseguirsi senza il parere del […] sig. regio architetto.
Chiudeva il testo senatorio il riferimento a un tema molto dibattuto nel corso dell’epoca moderna, che avrebbe tuttavia mantenuto una sua validità ben oltre il Settecento, dal momento che se ne trova traccia in numerose pubblicazioni ottocentesche e di inizio Novecento: quello della paura della «morte apparente» e della conseguente necessità di mettere in pratica tutti quegli accorgimenti atti a scongiurarne le eventuali, tragiche conseguenze: Per ultimo ordiniamo sotto pene a noi arbitrarie, che nissun cadavere possa essere incassato, e portato alla sepoltura, se non dopo l’intervallo di ore 24 dalla seguita morte, e del doppio tempo per i cadaveri di coloro, che morissero di accidente, rispetto ai quali sarà inoltre necessaria la ricognizione, e l’assenso de’ periti a ciò destinati.
Le prescrizioni della patente reale del 1777 entrarono in vigore nel gennaio dell’anno successivo. È bene ribadire, però, che si trattava di un testo valido per la sola capitale e che, pur al netto delle innumerevoli eccezioni in esso presenti (si tenga anche conto del fatto che per molti anni il ‘vecchio’ e il ‘nuovo’ continueranno a convivere nella gestione dell’ambito cimiteriale), rappresentò per il regno di Sardegna un punto di non ritorno sulla strada di un cambiamento che poneva definitivamente in discussione usi e costumi secolari.
Nel corso dei decenni successivi, sulla scorta di quanto prescritto per la sola città di Torino, vennero via via emanate le patenti valide per le altre città dello Stato. Ciò contribuì, sebbene faticosamente e tra innumerevoli ostacoli di varia natura, a un processo di tendenziale uniformazione a livello territoriale di un settore così delicato.
[chi fosse interessato a leggere integralmente il testo che di cui si è trattato in queste pagine può scaricarlo nella versione PDF qui di fianco allegata] Patente reale emanata da Vittorio Amedeo III di Savoia (novembre 1777)

Luca Prestia

La storia dei cimiteri piemontesi tra Sette e Novecento: un quadro generale
Il cimitero, in quanto spazio di conservazione della memoria di una comunità, occupa oggi nel nostro universo mentale di europei occidentali una posizione certamente differente da quella condivisa dai nostri predecessori vissuti anche soltanto cinquanta-sessanta anni fa. Nel corso del Novecento, infatti, molte cose sono cambiate in questo ambito. Un’impetuosa crescita delle città (e delle loro articolazioni urbanistiche ed edilizie), l’aumento della popolazione che ne fu alla base, un più diffuso benessere economico e un differente approccio culturale e antropologico alla morte e al morire hanno finito per travolgere inevitabilmente l’idea stessa di cimitero, che indicativamente negli ultimi cento anni ha conosciuto mutamenti che è possibile rilevare anche soltanto attraverso un fugace e superficiale sguardo rivolto alle sue strutture funzionali e architettoniche, o alla sua collocazione rispetto ai centri urbani (grandi o piccoli che siano).
Non è necessario parlare con chi studia in modo specifico queste tematiche per ricavare un numero di informazioni molto più grande di quanto si sia disposti a credere su tali cambiamenti intervenuti in questo lasso di tempo anche nei cimiteri presenti nella nostra regione. Basta infatti interpellare qualunque persona disposta a rispondere a poche domande per cogliere immediatamente un dato di fatto incontrovertibile: l’ultima dimora è interpretata, nella stragrande maggioranza dei casi, come un luogo tendenzialmente lontano (non solo geograficamente ma anche, e forse ancor più, mentalmente) dal pulsare della vita quotidiana, volutamente relegato in posizione marginale rispetto al territorio occupato dalle comunità. Tale dato di fatto conserva tuttavia una sua validità soprattutto per il periodo storico sostanzialmente coincidente con il XX secolo.
Se quanto detto finora è fondato, appare quindi inevitabile domandarsi: 1) che cosa fosse il cimitero prima di tale epoca; 2) quale significato attribuissero a questo gli uomini del passato; 3) quali fossero gli spazi fisici da esso occupati nella distribuzione spaziale dei centri abitati. Allo scopo di fornire una risposta a questi interrogativi, è mia intenzione illustrare sinteticamente in queste righe i risultati di un’analisi di taglio storico da poco conclusa e realizzata grazie a un finanziamento della Fondazione CRT nell’ambito del «Progetto Alfieri» (biennio 2008-2010) su alcuni siti cimiteriali della regione Piemonte (le località scelte erano quelle di Cuneo, Fossano, Ivrea, Trino Vercellese, Torre Pellice, Novara e Torino [Cimitero Parco]). Una ricerca in grado di gettare luce sul passato di alcuni cimiteri piemontesi, così da fornire spunti e suggestioni a quanti si occupano di queste tematiche.
È ormai noto, quanto meno nella comunità degli studiosi, che il cimitero, così come appare oggi ai nostri sguardi, è frutto di una serie di scelte scaturite all’indomani della promulgazione dell’editto di Saint-Cloud, emanato il 12 giugno 1804 dall’imperatore Napoleone Bonaparte e valido per tutti i territori sottoposti al suo potere. Un editto che, nella sua articolazione particolareggiata e rivolta a un sostanziale riordino delle molteplici e disomogenee situazioni precedenti, tendeva a normare in modo puntiglioso non soltanto il funzionamento del cimitero in quanto luogo di raccolta e di conservazione dei cadaveri, ma anche la sua stessa struttura interna e il suo posizionamento geografico rispetto alla ‘città dei vivi’ cui faceva riferimento. Tale normativa rappresentò, anche nel caso dei cimiteri della nostra regione da me studiati, una vera e propria cesura, un ‘nuovo inizio’ nelle vicende del cimitero in tutti quegli Stati in cui essa venne recepita e applicata: è pertanto possibile affermare con ragionevole fondatezza che prima di allora i cimiteri piemontesi fossero soggetti a un’infinità di norme locali, che funzionassero e fossero organizzati in modi differenti a seconda dei diversi contesti locali in cui essi si trovavano. Dopo tale data, al contrario, le cose mutarono radicalmente e irreversibilmente. Pur non sottovalutando le inevitabili disomogeneità e le peculiarità proprie di ogni singola località studiata, è stato infatti possibile rilevare una marcata convergenza nell’azione politico-amministrativa messa in atto dopo il 1804 dalle diverse amministrazioni nell’organizzazione dei propri cimiteri. Le intenzioni di Bonaparte riuscirono dunque nell’intento di incidere in profondità anche nel Piemonte che si affacciava al nuovo secolo. Tuttavia, se il 1804 rappresenta senza dubbio un punto di non-ritorno nelle vicende cimiteriali, far coincidere l’inizio della ricerca storica con la promulgazione dell’editto di Saint-Cloud è parsa fin da subito una scelta forzata e limitante che avrebbe inevitabilmente precluso uno sguardo più approfondito, capace di gettare luce su tradizioni, usi e costumi che affondavano le loro radici in un passato assai più remoto e che la normativa napoleonica avrebbe spazzato via per sempre nel giro di pochi anni. Ho quindi reputato opportuno spostare fin da subito il focus dell’analisi, andando a ritroso nel tempo allo scopo di indagare, laddove fosse stato possibile, i diversi contesti alla luce del loro passato settecentesco. Solo così facendo le singole vicende prese in esame potevano emergere in tutto il loro significato, restituendo di conseguenza all’intervento normativo imperiale e soprattutto alle sue ricadute la loro effettiva portata storica. 

Le fonti per lo studio dei cimiteri in Piemonte
I contributi incentrati sulla storia dei cimiteri cui è possibile fare oggi riferimento per il Piemonte non sono così numerosi. Senza dubbio non mancano lavori ampiamente documentati pubblicati nel corso degli ultimi anni, ma si tratta in ogni caso di ricerche relative soprattutto a singoli aspetti specifici, come per esempio l’arte cimiteriale (si pensi a quanto è stato finora scritto sul Cimitero Monumentale di Torino) o le soluzioni architettoniche via via adottate in fase di costruzione dei nuovi siti cimiteriali. Mancano, viceversa, studi che prendano in considerazione la storia complessiva dei cimiteri, partendo dall’epoca moderna per giungere all’età contemporanea. Al di là degli ormai classici contributi forniti da storici come Michel Vovelle, Philippe Ariès, Michel Ragon, Grazie Tomasi (solo per citare i più noti), utili soprattutto a inquadrare la questione in una prospettiva generale di respiro europeo e da me ampiamente utilizzati, i pochi studi esistenti sui singoli cimiteri oggetto della ricerca rientrano quasi unicamente nella categoria della storia locale (e non raramente localistica): per questa ragione il loro contenuto, che pure in alcuni casi si è rivelato indispensabile, è da accogliere sempre con le dovute cautele critiche. Oltre a ciò, si è rivelato fondamentale anche lo spoglio del materiale archivistico a oggi esistente, anche se purtroppo l’accesso a questo genere di fonti non è stato possibile per tutti i cimiteri studiati. Per esempio, il sito di Cuneo, quello di Trino Vercellese o quello di Fossano hanno consentito di effettuare una ricerca decisamente approfondita grazie a un’incredibile mole documentaria conservata nei loro archivi comunali; al contrario, località come Ivrea e Torre Pellice non sono state altrettanto prodighe di fonti di prima mano, la cui difficile reperibilità ha dovuto essere quindi compensata dalla lettura di ciò (poca roba, in realtà) che era già stato scritto sull’argomento. Infine, accanto alle fonti or ora citate ho avuto modo di consultare anche il materiale conservato presso l’Archivio di Stato di Torino, che raccoglie la corrispondenza intercorsa nel corso dei secoli tra l’amministrazione centrale dello Stato e quella periferica: l’incrocio sistematico di queste due categorie di fonti si è rivelato assai utile a tracciare un profilo il più possibile dettagliato della storia dei cimiteri.

Omogeneità e differenze nelle vicende storiche dei cimiteri piemontesi
Dal lavoro svolto sono emerse innanzitutto specifiche caratteristiche che accomunano tutti i siti esaminati, perlomeno relativamente alla loro storia settecentesca, che possiamo così sinteticamente riassumere:
1)     il loro numero, che – naturalmente in base alle dimensioni dei centri abitati cui facevano riferimento – poteva oscillare da un minimo di due a un massimo di quattro o cinque: in nessun caso, quindi, ho trovato traccia dell’esistenza di un solo cimitero;
2)     la loro collocazione all’interno delle mura cittadine e sempre accanto o dentro alle chiese parrocchiali e/o cattedrali (nell’analisi ho assimilato al concetto di ‘cimitero’ tutti i luoghi deputati ad accogliere le spoglie dei defunti: quindi anche le cripte, le cappelle gentilizie, gli ossari presenti in numero elevatissimo all’interno degli edifici di culto);
3)     l’emergere progressivo e inarrestabile – secondo tempi e modalità però differenti a seconda dei luoghi – di un nuovo modo di ‘pensare’ l’igiene all’interno delle città veicolato dalla cultura di stampo illuministico perlopiù dominata da figure di medici, filosofi e intellettuali. Un movimento che, diffondendosi con andamento verticale dall’alto verso il basso e viceversa, avrebbe nel giro di pochi decenni (indicativamente la seconda metà del Settecento) spinto le pubbliche amministrazioni, sia centrali sia periferiche, a correre ai ripari per fronteggiare la diffusione di ‘cattivi odori’ non più tollerati dall’accresciuta popolazione dei centri abitati attraverso lo spostamento e l’allontanamento dei cimiteri, fino ad allora presenti in città, al di fuori delle loro mura;
4)     l’insofferenza generalizzata via via mostrata dagli abitanti locali trova uno sbocco nella corposa documentazione che riporta le lamentele, le richieste, gli appelli rivolti ai rappresentanti del potere perché agiscano in modo tale da far cessare un simile stato di cose;
5)     la sostanziale omogeneità – pur con differenti sfumature nella tempistica – delle scelte messe in atto dai vari Consigli comunali nel corso dell’ultimo scorcio del XVIII secolo. Scelte supportate o imposte da un’altrettanto decisiva e radicale azione da parte degli organi centrali dello Stato: quest’azione trovò il suo più alto coronamento nella promulgazione delle diverse Patenti reali che, a partire dal 1777 (anno della pubblicazione di quella relativa alla sola città di Torino) e fino agli anni novanta del secolo, obbligavano senza mezze misure le singole amministrazioni a provvedere allo spostamento dei cimiteri e all’abbandono delle vecchie aree di seppellimento (causa di odori e di contagi ritenuti pericolosi per la salute pubblica);
6)     dopo una prima, immediata risposta alle ingiunzioni imposte dalle nuove regole, si registra (anche in questo caso secondo modalità e intensità differenti a seconda del luogo) una sorta di ‘riflusso’ concernente le decisioni prese in merito alle politiche cimiteriali: se in un primo momento l’idea di spostare i cimiteri sembrava essere condivisa a tutti i livelli (dal privato cittadino, al funzionario, all’uomo di Chiesa), ora  – e siamo all’incirca a metà degli anni ottanta del Settecento – altrettanto numerosi si rivelano essere gli ostacoli frapposti sulla strada di un’effettiva realizzazione di quanto prescritto dalla legge; tali resistenze sono perlopiù imputabili ai bassi gradi della gerarchia ecclesiastica, che teme di incorrere in una svalutazione del proprio ruolo sociale e nella relativa perdita di potere nei confronti della popolazione, ma anche agli amministratori municipali, la cui più immediata preoccupazione verte sostanzialmente sul timore (peraltro assolutamente motivato) di dover sostenere le ingenti spese del trasloco delle salme. Non da meno, infine, pare essere stato il malcontento registrabile in tutti i settori sociali della cittadinanza: se per gli strati economicamente più modesti di questa lo spostamento dei cimiteri va a intaccare il livello più profondo di credenze e tradizioni stratificatesi nel corso dei secoli, per quelli più abbienti (in particolar modo la nobiltà e gli esponenti del potere urbano) tale scelta implica l’inevitabile rinuncia alla sepoltura ad sanctos (che sarebbe comunque continuata per qualche tempo), da secoli segno inequivocabile di distinzione e di manifestazione di prestigio;
7)     lo spostamento dei cimiteri al di fuori delle mura urbane – che nel caso piemontese rappresenta, nonostante tutto quanto si è detto al punto precedente, la strada maestra che sarebbe stata comunque percorsa prima del finire del XVIII secolo – avrebbe coinvolto attivamente numerose figure di funzionari che in quegli anni cominciavano a definire in modo sempre più marcato il proprio profilo professionale nel contesto della società europea: i medici, in primo luogo, veri e propri maître-à-penser che, accanto a un certo numero di ‘esperti’ di varia natura (agrimensori, idraulici, ingegneri ecc.), finiscono per diventare i veri protagonisti della situazione nel delicato ruolo di autorevoli interlocutori del potere pubblico nelle decisioni da adottare. La documentazione a nostra disposizione ci informa abbondantemente circa l’esistenza di un elevato numero di progetti messi in cantiere in quegli anni allo scopo di individuare i siti migliori che, in base a specifiche caratteristiche (come l’esposizione alle giuste correnti d’aria, la natura del terreno, la presenza o meno di fiumi e ruscelli nei loro pressi), potevano contribuire a salvaguardare la salute pubblica;
8)     così come stava accadendo in altre parti d’Europa, anche in Piemonte tale spostamento implica l’emergere di un unico complesso (che raccoglie i numerosi e perlopiù minuscoli campisanti fino ad allora dispersi tra le contrade cittadine) collocato al di fuori dei confini urbani che tuttavia ben poco ha a che fare con quello che diventerà il cimitero nel corso dei decenni successivi. Si trattava sostanzialmente di un terreno più o meno ampio e approssimativamente recintato allo scopo di proteggere le numerose fosse comuni scavate al suo interno dalle razzie degli animali selvatici e dai danni che potevano essere arrecati da atti vandalici.
Queste, dunque, le caratteristiche principali che emergono dalla ricerca sui cimiteri del Piemonte settecentesco. Come si vede, ci troviamo di fronte a un quadro sostanzialmente omogeneo al cui interno spiccano senza dubbio alcune differenze dovute perlopiù alle singole situazioni locali: differenze la cui esistenza in ogni caso non inficia affatto il contesto di uniformità complessivo che si è appena descritto e che (cosa ancor più importante) risulta sostanzialmente sovrapponibile con quanto nello stesso periodo stava avvenendo in altre regioni della Penisola e del continente europeo (ne abbiamo conferma proprio dai contributi generali di cui si è detto). Piuttosto, sono altri i fattori che differenziano sensibilmente le singole realtà, come per esempio la presenza, in quasi tutte le località studiate, di porzioni di popolazione professanti religioni diverse da quella cattolica.
Il caso di Torre Pellice (in provincia di Torino), da una parte, e quello di Fossano (in provincia di Cuneo), dall’altra, permettono di esemplificare in modo molto chiaro quanto si sta affermando.
Nella cittadina del cuneese, per esempio, la presenza di una significativa comunità ebraica a partire dal XVI secolo (si estinguerà solo agli inizi del Novecento) inciderà in maniera rilevante sull’evoluzione della storia cimiteriale: proprio perché numerosi, gli ebrei fossanesi prenderanno parte attiva a tutte le fasi sopra descritte, in un confronto dialettico e non sempre esente da asprezze e contrapposizioni con la pubblica amministrazione, che dovrà da parte sua tenere comunque conto delle differenti esigenze della comunità agendo di concerto, laddove possibile, con i suoi rappresentanti. Il risultato sarà visibile a metà Ottocento, quando, dopo lunghe discussioni, agli ebrei fossanesi venne data l’opportunità di occupare una porzione del nuovo cimitero da poco trasferito nel luogo in cui ancor oggi si trova. La singolarità del caso di Fossano non sta quindi tanto nella presenza di cittadini di religione ebraica – dal momento che per esempio anche Ivrea, Trino o Cuneo erano abitate in quegli anni da esponenti dell’ebraismo piemontese –, quanto piuttosto nel fatto che tale convivenza incise significativamente sulle politiche locali di ridefinizione e successivo modellamento dello spazio cimiteriale.
In modo del tutto analogo possiamo parlare di Torre Pellice. Qui da secoli la popolazione cittadina era suddivisa rigidamente in due confessioni: quella cattolica e quella valdese (protestante). Unico caso tra tutti quelli studiati, Torre costituì per secoli una vera e propria spina nel fianco per il ducato, e poi regno, della corona di Savoia. Mal tollerati, emarginati e vittime di periodici pogrom, i valdesi della piccola località montana pagarono fin dal Seicento un alto prezzo per la loro ‘diversità’ religiosa: così come in vita, anche dopo la morte tale alterità doveva essere duramente sanzionata per mezzo della costruzione di un apposito cimitero destinato a ospitarne le spoglie e che, a differenza di quello dei cattolici, doveva riprodurre anche fisicamente (per esempio il divieto di costruire qualsiasi recinto che ne proteggesse i confini verso l’esterno) la marginalità sociale dei suoi fruitori. Soltanto nell’ultimo ventennio del XIX secolo la municipalità procederà in modo tale da dar vita a un unico cimitero destinato a custodire le spoglie dei suoi cittadini a prescindere dalla fede religiosa professata in vita: un cimitero ancora oggi equamente suddiviso al suo interno in un’area cattolica e in una protestante.

L’Ottocento: l’epoca d’oro del cimitero
È quindi su una simile situazione che la legislazione napoleonica inciderà agli inizi dell’Ottocento. La normativa valida su tutto il territorio dello Stato e imposta dalla legge in ambito cimiteriale tenderà a rendere totalmente e definitivamente omogeneo il quadro generale. Il cimitero, come ci dicono le fonti, perderà nel giro di qualche decennio le caratteristiche acquisite in quell’arco temporale che potremmo definire ‘di transizione’, indicativamente compreso tra gli anni ottanta del Settecento e i primi anni del secolo successivo, quando i campisanti – non più collocati all’interno delle città – assunsero le sembianze di squallidi e indistinti «cimiteri-deposito». Da quel momento si cominciano a registrare i maggiori mutamenti che in parte possiamo ancora osservare in quasi tutti i siti studiati: tendenza alla monumentalità architettonica e costruttiva (ovviamente proporzionata alla dimensione e alla ricchezza economica del singolo luogo); particolare cura estetica nella disposizione delle numerose tombe di famiglia (vere e proprie ostentazioni di status sociale e di ricchezza); presenza al loro interno di sculture e bassorilievi frutto dell’ingegno dei migliori artisti dell’epoca.
Cuneo, Fossano, Novara, Trino Vercellese, Torre Pellice, Ivrea: in ognuno di questi cimiteri sono ancora visibili ampie aree che recano i segni di un passato glorioso, quando il cimitero rappresentava l’ideale estensione della ‘città dei vivi’ ed era degno delle migliori cure da parte della comunità. Un’evidenza, quest’ultima, peraltro ampiamente confermata dalle fonti archivistiche relative a quel periodo, che forniscono allo storico una messe documentale costituita da progetti, disegni, proposte di edificazione che testimoniano della vivacità costruttiva tipica della storia cimiteriale ottocentesca.

Il cimitero nel Novecento: un futuro tutto da inventare?
Se si passa invece a esaminare la storia novecentesca dei cimiteri piemontesi, sulla quale è possibile ricavare qualche informazione unicamente da articoli e saggi maturati in ambiti disciplinari perlopiù afferenti all’architettura e all’urbanistica, non può non balzare immediatamente agli occhi un dato di fatto incontrovertibile: così come in molte altre aree del Paese e del continente, anche i cimiteri della nostra regione hanno finito per assumere negli ultimi decenni caratteristiche del tutto peculiari; la loro collocazione, quasi sempre ai margini delle città (grandi o piccole, poco importa), contribuisce ad alimentare l’idea che essi siano il frutto concreto e inevitabile di politiche e scelte costruttive apparentemente orientate ad ‘allontanare’ la morte dal nostro orizzonte mentale quotidiano e a svolgere il ruolo di efficienti luoghi di ‘smaltimento’. E non c’è dubbio che le più recenti costruzioni – in molti casi asettiche e seriali, quasi mai esteticamente allettanti – che possiamo osservare in particolare a Torino (Cimitero Parco), così come a Ivrea, a Novara o a Cuneo, non fanno che confermare questa impressione. Soprattutto il Cimitero Parco di Torino, che per la sua storia totalmente inscritta nel XX secolo costituisce una vera eccezione rispetto agli altri siti studiati, pare convalidare le conclusioni emerse dalla ricerca circa gli sviluppi oggi in atto. Oltre ad alcuni saggi di recente pubblicazione, mi è stato possibile seguire diacronicamente tutti i passaggi che portarono alla sua costruzione grazie ai volumi delle sedute consiliari: progettato negli anni sessanta del Novecento sotto la pressione di una crescita demografica senza precedenti della popolazione cittadina, perlopiù alimentata dall’immigrazione di manodopera proveniente dal sud Italia, esso doveva ricalcare nelle intenzioni degli amministratori locali il tipico cimitero-parco nord europeo, ampio e verdeggiante. Terminata l’emergenza indotta dalla mancanza di spazi di sepoltura di quegli anni, il Cimitero Parco di Torino ha finito però per perdere quel ruolo attribuitogli in fase progettuale, e appare oggi un luogo che colpisce la vista del visitatore soprattutto per i suoi spazi che sembrano infiniti e sostanzialmente privi di ‘personalità’.
L’immagine (sia fisica sia simbolica) e il ruolo odierni del cimitero hanno però recentemente cominciato ad attirare l’attenzione degli studiosi. Antropologi, sociologi e storici si interrogano infatti da qualche tempo sulle tendenze attuali e su quelle future di un luogo che ha alle spalle un passato plurimillenario: c’è da scommettere che, superata l’attuale fase di stallo o, come ha suggerito qualcuno, di crisi che ha caratterizzato la nostra «cultura del ricordo», il cimitero tornerà a svolgere quel tradizionale ruolo di custode della memoria che ne ha scandito l’esistenza nel corso del tempo.

Introduzione

Anna: Io e Maria lavoriamo nello stesso studio da diversi anni, luogo dove incontriamo i nostri pazienti e spesso capita che, tra una seduta e l’altra, ci si incontri e ci si racconti frammenti delle terapie e delle storie di vita che i pazienti hanno depositato dentro di noi. Quindi, condividiamo uno spazio di clinica, di passione che ci accomuna, di esperienze e di emozioni che arrivano anche da altri luoghi come l’ hospice per me e da un centro di Salute Mentale nella provincia di Parma per Maria.  Lavoro da poco più di quattro anni presso l’hospice “Piccole Figlie” di Parma. Tutto è iniziato dalla mia esperienza personale relativa ai tre anni di vita accanto a mio padre malato, accompagnandolo fino alla sua morte. Nel corso di questi tre anni ho vissuto pienamente e intensamente il tempo del “vivere il morire” insieme a lui con uno stato d’animo (il mio) incredibilmente sereno (se pure doloroso) perché mese dopo mese, giorno dopo giorno, vivevo il nostro distacco, in attesa del saluto finale, con estrema naturalità. A due anni dalla sua morte un’amica mi informa, quasi per caso, dell’apertura a Parma di un hospice. Decido di presentarmi alle selezioni, sulla scia di un’”altra naturalità”: mia madre mi ha partorito proprio in questa struttura che un tempo ospitava la maternità, cioè l’inizio della vita e che ora ospita il tempo del fine vita. Morte e vita dunque sono totalmente intrecciate, non si abbandona l’una se non entrando nell’altra, come dice Antonella Moscati, filosofa-narratrice nelle sue esperienze di dolore nel testo “Una quasi eternità” parlando dell’esperienza di malattia come“Quel cambiamento assoluto che sono una nascita e una morte, un passaggio dal niente al tutto e dal tutto al niente”. Jung usa queste parole: “La visione della vecchiaia sarebbe insopportabile se non sapessimo che la nostra anima giunge in un luogo immune dall’alterazione del tempo e dalla limitazione dello spazio. In quel modo d’essere la nostra nascita è una morte e la nostra morte una nascita. I piatti della bilancia della totalità sono in equilibrio”. A partire quindi da questo personale evento di vita sono “nate” riflessioni e orientamenti che poi ho utilizzato anche nel mio lavoro clinico con gli ospiti, pazienti, dell’hospice. Il mio impegno consiste sia nell’accompagnamento alla morte (interagendo direttamente con l’ospite), sia nel supporto ai famigliari: due percorsi paralleli che si svolgono in due stanze distinte e separate. Nello specifico, con gli ospiti utilizzo soprattutto l’analisi dei sogni come strumento di lavoro (avendo una formazione analitica), poiché considero il sogno stesso un’esperienza reale e che rende psichicamente viva la persona trasformando i fatti della veglia in esperienze oniriche. Non solo, molti dei miei pazienti vivono forme deliranti e allucinatorie che possono sia risentire della terapia farmacologica ma anche dell’avvicinarsi all’angoscia di morte; il sogno dunque come “esperienza allucinatoria” rende ulteriormente autentico e quasi concreto il loro mondo inconscio. L’analisi dei sogni dei famigliari porta spesso a delle sincronicità o a delle anticipazioni della morte del parente. Vita e morte una accanto all’altra.
Un caso: la sigra A. La chiamavo “la sig.ra delle arance”. Aveva una settantina d’anni, i capelli bianchi e corti e indossava un paio di orecchini di perle che non ha mai voluto togliere. Era di rara eleganza e pacatezza. A. conosceva molto bene le caratteristiche dell’hospicee naturalmente era pienamente consapevole delle sue condizioni e sapeva che le sarebbe rimasto poco tempo per vivere, circa un mese. A. aveva deciso comunque di vivere intensamente e al massimo gli ultimi raggi della sua vita, e di essere presente “a se stessa” fino in fondo. Con il medico palliativista aveva stretto un patto, quello di essere lentamente sedata e addormentata non appena le sue condizioni fossero peggiorate al punto da renderla quasi irriconoscibile (si assiste spesso ad un notevole deterioramento fisico. I pazienti arrivano a essere pelle e ossa e i lineamenti del volto ne alterano completamente la fisionomia) o non appena l’affanno respiratorio avesse raggiunto il limite. Anche questo faceva parte della sua eleganza e del suo stile. Uscire di scena da protagonista e dominatrice della sua vita e non divorata dalla malattia. A è stata una grande lavoratrice, ha allevato da sola due figli maschi e il suo temperamento era aperto e ottimista. Soprattutto mi dava l’idea della persona capace di “guardare avanti”. A. amava le arance, la sua stanza profumava sempre di agrumi e anche io spesso gliene portavo e a volte me ne offriva qualche spicchio, stavamo insieme e lei mi raccontava delle sue vicende di ragazza e poi di madre e di quanto si sentisse in colpa, oggi, per dover lasciare il suo figlio più piccolo che viveva ancora con lei, solo. In quei frangenti io mi limitavo a favorire e dilatare il più possibile i momenti di silenzio e di ascolto. A non sarebbe guarita nel corpo ma desiderava potersi riconciliare con la vita, in generale, e il mio compito accanto a lei era quello di favorire l’addio e il saluto cercando di creare un clima di solidarietà e di fedeltà, sintonizzandomi al massimo con le sue parti spirituali. Ciò che sembrava cessare erano i desideri e le speranze, le ambizioni, tutto ciò che aveva un significato di futuro. Restava il presente (in quel momento la relazione del qui ed ora con me) e il passato da rievocare. Le facevo capire che lei non sarebbe stata dimenticata e soprattutto che non sarebbe stata lasciata sola da nessuno di noi. Tre giorni prima dell’inizio della sedazione mi chiama e mi chiede di aiutarla ad interpretare tre sogni. Ne riporterò solo uno, quello a mio parere più significativo e che mi ha ispirata al lavoro di ricerca relativo alla “morte come riattualizzazione del trauma della nascita”. “Ero piccola e ripercorrevo quel viale che da casa mia portava alla casa della mia zia materna. Stavo bene; mi fermo a casa mia, entro e c’è una grande festa. Vado in cantina e so di essere ad un bazar, ad un mercato, mentre al piano di sopra appunto c’erano festeggiamenti e gente che mangiava. Esco di nuovo e riprendo il viale. Sono stanca, mi fermo vicino ad un giglio e chiudo gli occhi. Vengo svegliata dalle urla di bambini che giocano con una palla di pietra. Li guardo. Proseguo allora il mio cammino e arrivo ad una fontana. Quello che mi colpisce è vedere l’acqua della fontana che non va verso la foce ma torna indietro, sta come tornando alla sorgente. Poi mi sono svegliata”. Cerco dunque di prendere in considerazione alcuni elementi del sogno, che per me rappresentano le chiavi di lettura: A “torna indietro”, come farà l’acqua, e recupera l’affidabilità materna (“stavo bene”) e la sensazione di sapersi orientare, di possedere la bussola di se stessa. Mi dice che ha sempre avuto un bel rapporto con la zia, quasi come una madre per lei, e che tuttavia non vengono confuse (il viale congiunge, ma tiene anche distinte e separate le due figure). Festa:come già esposto nelle pagine precedenti, considero la morte anche in termini di iniziazione, una condizione che presuppone che non si stia da soli, e che dunque evidenzia l’idea di un passaggio, di un trapasso. Non solo, ma come simbolo di iniziazione fa parte di un inconscio collettivo, è un archetipo. Ancora oggi in molti paesi (soprattutto in Africa o in America Latina) la morte di un caro viene festeggiata per tutta la notte, con musica e danze e tutti gli ospiti (gli amici e i parenti del defunto), vengono accolti dalla famiglia, fatti accomodare e viene loro servita la cena. Ognuno di loro ha poi il compito di recitare una preghiera personale per il defunto. Vi è una grande compartecipazione e condivisione dell’emozione. Cantina: scende nella profondità di se stessa, nel suo mondo interno, per raggiungere un luogo dove si vendono oggetti di memoria, antichi e moderni, di storie di vita (il bazar: come un mercato anche di cose “vecchie” nel senso di usate, vissute). A. è stanca e provata e non ha voglia di accanirsi ma di lasciarsi andare “alla terra” che la sostiene e la ferma. Il giglio: mi viene in mente la purezza, il candore, la morte allora è anche purificazione (specie nei casi di malattia talmente invasiva che provoca un deterioramento e una mortificazione del corpo). Non solo. Il giglio lo si ritrova in alcune raffigurazioni pittoriche come simbolo della Vergine Maria. E’ il fiore che porta l’Arcangelo Gabriele durante l’Annunciazione. Di nuovo dunque la nascita e la fecondità e la Madre Terra. Palla di pietra: la pietra come abbiamo visto anche precedentemente, rappresenta un archetipo. E’ la pietra tombale, la fissità emotiva, di un “per sempre” poiché la pietra stessa è un materiale quasi senza tempo, eterno e non “caduco” e che dura oltre la morte imminente. E’ presente uno stato di fissità emotiva ma anche di rotondità, di morbidezza, la palla, che si può muovere e che può scivolare e se i bambini ci giocano significa che è come se fosse “senza peso”. L’acqua, è anche quella del liquido amniotico che avvolge il bambino al caldo e lo fa sentire protetto. E’ il luogo dove l’Io e il sé sono uniti, fusi. Vi è dunque l’immagine di un cammino verso il ritorno ad uno stato simbiotico, fusionale e di indistinzione. Penso che la dimora ultraterrena del suo sé fosse quasi pronta, che abbia chiesto a me, attraverso l’analisi del sogno, come un consenso, un permesso. A era pronta ad entrare nella sua nuova casa.

Maria: Nel mio lavoro istituzionale ho incontrato un paziente che mi ha chiesto di “accompagnarlo” nella sua esperienza di “morte psichica”, in una fase del suo dolore particolarmente intensa. 
Il caso di E: E. mi ha chiesto di vivere con lui la sua “eutanasia psichica”. È un giovane uomo di 31 anni, al suo primo contatto psichiatrico per uno scompenso psicotico insorto molto rapidamente ed altrettanto rapidamente regredito; in seguito a questo scompenso E. è caduto in uno stato depressivo, una sorta di spegnimento psichico come soluzione alla nevrosi familiare e alla psicosi personale, come rottura di un sé che non poteva più sostenere come tale E. ha vissuto gran parte della sua giovinezza come “nomade psichico”, una vita in strada, vivendo come artista di strada, girovago e senza radici. Dopo il suo ricovero in TSO gli propongo di ricostruire insieme quello che è avvenuto e sotto questa sollecitazione E. arriva portando il suo dolore psichico e la sua morte interna. Arriva alla seduta successiva accompagnato dai genitori, è stranamente più disordinato nell’aspetto, indossa però gli stessi abiti della seduta precedente. Prende la parola il padre, vuole che io rassicuri E. che le “sue idee” non sono vere, che le sue paure di essere affetto da una malattia fisica inguaribile “non sono niente”. Interviene la madre, per spiegare che proprio oggi venendo qui E. ha “brutti pensieri” e vuole che me li dica. E. prende finalmente la parole e dice che è sicuro di avere un male inguaribile, pensa di avere la SLA. In quel momento lascio che i genitori vadano fuori dalla stanza e apro la comunicazione con E. La sua malattia gli ha già fatto perdere la capacità di relazionarsi con gli altri, lentamente verranno interessate le sue altre funzioni, finirà paralizzato su una carrozzina. La sua vita è già impoverita e ogni giorno sarà peggio. In questa fase E. ha cominciato a esprimere sotto forma di un delirio di morte il suo stato di incomprensibilità rispetto a quello che gli era capitato. Le sue parole: “Dottoressa io vedo davanti a me solo la fine della mia sofferenza, voglio che qualcuno mi aiuti a morire, prima di perdere le mie funzioni voglio che qualcuno mi spieghi come si muore. Io voglio l’eutanasia”.In quel momento sono diventata il dottore della morte che lui voleva accanto, una specie di “palliativista” del dolore, alla quale chiedere anche “l’iniezione letale”, cioè la fine della paura. Lo sguardo di E. vigile, fisso, mi guarda ma non chiede con lo sguardo una risposta. Non è una domanda la sua ma pura enunciazione. E’ freddo ed emotivamente congelato, non un movimento nel suo volto, nel suo sguardo, ho di fronte a me una figura congelata nell’attimo dell’enunciazione di un pensiero. Non c’è un prima né un dopo, è solo una immagine statica, una fotografia. Dentro di me nasce improvviso il desiderio di non lasciarlo solo in quel momento, in quella “decisione”, come accade quando qualcuno chiede l’eutanasia; ma accanto al desiderio nasce anche un dolore profondo a livello del petto, esplode senza preavviso e si accompagna alla convinzione che la morte è parte della vita e che non siamo in grado di dircelo. Il dolore diventa pianto, ho paura , sono letteralmente terrorizzata. E. mi ha consegnato il suo messaggio pietrificato: le manifestazioni umanizzate del dolore e della paura le ha date a me. Mi affida il suo messaggio di “vita nella morte e morte nella vita”. In fondo E. mi stava chiedendo di essere l’accabadora della sua agonia.

Questa è una delle esperienze che con Anna abbiamo convissuto nel nostro spazio di lavoro e di vita, Anna mi ha prestato il libro della Murgia in quell’occasione e abbiamo cominciato a dialogare.

Perché l’”Accabadora”

Anna: Durante la lettura del romanzo pensavo ai miei ospiti, ma soprattutto agli operatori dell’hospice che quotidianamente e a tempo pieno sono accanto alle persone morenti. Ho capito che ”Accabadora” poteva diventare strumento utile di riflessione soprattutto per gli infermieri, gli OSS e i volontari. È mia prassi infatti, non dare mai indicazioni di “letture tecniche” agli operatori dell’equipe di lavoro, piuttosto preferisco condividere insieme a loro racconti e romanzi che ci stimolino le emozioni relative “al nostro punto di morte” permettendoci di sintonizzarci a pieno con il punto di morte di quel paziente e di quel famigliare. Non è un caso se sto utilizzando il plurale: è fondamentale infatti non restare mai soli e vivere ogni esperienza in hospice rappresentandosi sempre dentro una “coralità” di equipe. D’altronde la stessa Accabadora ci insegna: “sono maledette solo la morte e la nascita consumate in solitudine”, si tratta di un “pane” che va “consumato insieme”.

Maria: L’immagine del “pane”, dell’alimento primario è una potente metafora che la Murgia regala fin dall’inizio del romanzo. La piccola Maria impasta la sua “torta di fango” mentre le sue due mamme parlano. La torta di fango è quell’insieme di vita e morte, la materia comune dove entrambe convivono. Solo da un lutto può rinascere qualcosa, solo da un abbandono nasce una nuova vita. L’esperienza del dolore psichico che incontriamo nei pazienti prevede che ci sia un oggetto vivo che accetti l’oggetto morto, come nella seduta con E. solo dal nostro dialogo e dal nostro scambio tra parti vitali e parti agonizzanti origina un cambiamento. Risulta indicativo come spesso la parole “nascita, rinascita, origine, inizio” si associno al processo della “morte, della fine, dell’agonia”.

Accabadora
Il romanzo è costruito e prende forma dal dialogo tra due donne: Maria e Tzia Bonaria, ruotando attorno al tema che ci è sembrato il filo conduttore della storia, cioè la circolarità tra la nascita e la morte, tra l’inizio di tutto e la fine di tutto, momenti scanditi e vestiti da gesti e da riti di iniziazione. L’inizio: una morte simbolica, quando Maria, l’ultima di tre errori, viene consegnata a Tzia Bonaria da sua madre biologica. Vorremmo sottolineare il carattere di continuità in questo “passaggio di filiazione”, una madre che consegna ad “un’altra madre” e Maria che diventa figlia dell’anima. Leggendo questo passaggio non si ha la percezione che Maria viva un abbandono, né che la sua stessa madre si senta preda di colpe o di rimorsi, il tutto assume carattere di naturalità. I figli d’anima sono bambini nati due volte, dalla “povertà di una donna e dalla sterilità di un’altra donna”. Quando Maria incontra per la prima volta la sua seconda madre (Tzia/zia) sta impastando una torta di fango dove vita e morte si mescolano (le formiche vive che si muovono nel fango), un pane che insieme è inizio e fine, esattamente come il “pane delle nozze” in un passaggio successivo. A casa dell’accabadora la prima notte Maria è presa da una paura e da un’angoscia che presagiscono il suo progetto di vita, strettamente intrecciato-mescolato-impastato a quello di Tzia Bonaria. In queste prime pagine Maria stringe a sé il cuscino di lana accanto alla statua sanguinante. Il cuscino è uno degli strumenti che l’accabadora utilizza per compiere il gesto finale. In quel momento l’accabadora entra nella stanza di Maria togliendo le statue e le immagini sacre, come si fa quando in una casa c’è un morente in agonia. Esattamente in quel momento “Maria muore e nasce” come erede dell’accabadora.
Sia la nascita che la morte sono vere e proprie iniziazioni, non solo per il nascente o il morente, ma anche e soprattutto, per chi resta perchè “da quel momento in poi” la sua vita (la nostra vita) cambia, per sempre. Anticamente nascita e morte avvenivano davanti al focolare e la morte era un evento familiare che faceva parte della vita di tutti i giorni. Il morto veniva vestito con l’abito delle nozze o della festa: alle donne venivano tolti i gioielli da un’altra donna che normalmente veniva scelta dalla morente come erede: si celebrano dunque le nozze di morte. Il rosario, messo nelle mani del morente, era di legno affinchè anche quello potesse diventare polvere; le finestre della casa venivano chiuse e gli specchi coperti. Non si cucinava, ma i vicini, in processione, portavano il cibo e le donne ATTITADORE dovevano nel pianto elogiare le virtù di buon’anima. Il pane, fatto in casa dalle donne, viene preparato per le nozze come segno propiziatorio; non a caso Maria rompe il pane nuziale nei preparativi per il matrimonio della sorella. Il pane veniva preparato anche ad un mese dalla morte di un caro, distribuito ai parenti e ai conoscenti, mangiato, recitando una preghiera affinchè l’anima del defunto dimorasse il minor tempo possibile nel purgatorio. Nel romanzo accanto ai preparativi per le nozze, si assiste ad un certo punto all’intervento dell’accabadora verso un morente “che non è pronto”, tentativo per alleviare le pene più che del morente, dei familiari. Questo fatto richiama l’attenzione su una tematica molto importante rispetto al problema dell’eutanasia ma anche a quello della sedazione palliativa: quanto queste due pratiche sono funzionali alla cessazione dell’agonia del morente? Quanto funzionali ad un bisogno (umano) dei familiari di “liberarsi”, “il più velocemente possibile”, del loro dolore di fronte alla morte imminente del loro caro e quindi una “sedazione” per se stessi?

Anna:La mia esperienza clinica con i malati terminali mi ha insegnato che la persona sa quando sta per arrivare il momento della fine. E’ un “sapere” a volte intuitivo (come è per i bambini) a volte pienamente vissuto sul piano della consapevolezza. Con i pazienti adulti, come già spiegato, mi affido all’analisi dei loro sogni e nella maggior parte dei casi le persone sognano le loro radici (i famigliari già morti), la casa dove sono cresciuti da piccoli e “si vestono”: di solito si vestono di abiti bianchi, oppure nella loro descrizione emerge un particolare, un dettaglio di colore bianco (per esempio il giglio). Non solo, spesso si trovano in mezzo a banchetti, feste, cerimonie o fiere: questo è il significato della morte come iniziazione. Ricollegandomi al pensiero junghiano, è evidente che emerge dentro di loro “un punto di restringimento di una clessidra”: la polvere scende e passa da quel passaggio stretto fino a terminare (e questa è la vita); poi avviene l’inversione, si gira la clessidra e la polvere “torna a ridiscendere”: è la nascita della morte.  L’analisi dei sogni degli ospiti e/o dei loro famigliari, come si e’ visto, ha dunque molto a che vedere con l’idea della “vita dopo la morte” poichè sono portatori di allusioni simboliche e possono informare di fatti che non potremmo conoscere solo con la ragione. Nel mio intervento clinico, considero i sogni (e le mitologie ad essi in qualche modo associati) come “luoghi” riguardanti la continuita’ dell’esistenza umana, dopo la morte fisica, poiche’ quasi sempre tutto cio’ che vive ambisce all’immortalita’ e nei sogni la psiche non e’ costretta tra le leggi della fisica, della quantità, del tempo o dello spazio, quindi rappresentano utili mezzi di compensazione, di conseguenza rappresentano il livello intermedio tra l’inconscio e la conoscenza cosciente.

Maria: Oggi si nasce e si muore in ospedale e il tempo del vivere il morire è di solitudine, di paura, di assenza. Invece, Tzia Bonaria, ci insegna che sono maledette solo la morte e la nascita consumate in solitudine, è un “pane” che va “consumato insieme”. Anche di fronte al dolore psichico osserviamo sempre più frequentemente alla sua natura solitaria, si fatica a parlare di depressione, di angoscia, si teme che queste parole scavino solchi invalicabili. I pazienti lamentano l’incomprensione che ricevono da parte di familiari, dei compagni, amici; quello che tutti auspicano è la “ripresa” più rapida possibile, la risposta clinica (farmacologica per lo più), a nessuno è concesso re-stare nel proprio dolore tantomeno chiedere a qualcuno di restarci con noi. Sul finire del romanzo, nascita e morte sono strettamente connesse. Infatti, dopo la morte del giovane Nicola l’accabadora racconta della sua “prima volta”, di quando nemmeno quindicenne aveva accudito il parto di una cugina del padre (la nascita di nuovo), 13 ore di travaglio, che fanno nascere vivo il bambino e morire la madre. In questo frammento torna dunque il tema della coralità intorno a momenti così importanti come la nascita e la morte: anche in questa circostanza si compiono gli stessi gesti, nella morte e nella vita. Il racconto si conclude con l’accudimento di Maria nei confronti di Tzia Bonaria. Nel dialogo finale tra Maria e l’accabadora ormai agonizzante, le ultime parole che Tzia Bonaria pronuncia alla sua figlioccia (dopo tra le due donne resterà solo un dialogo silenzioso) veicolano il tema della solitudine nella vita, nella nascita così come nella morte: “Sei nata tu forse da sola, Maria? Sei uscita con le tue forze dal ventre di tua madre? O non sei nata con l’aiuto di qualcuno come tutti i vivi?”.
La lettura di questo romanzo suscita una riflessione sulla necessità di ricostruire esperienze di coralità e di condivisione del lutto, del dolore, e della sofferenza e della “morte psichica”, soprattutto oggi dove la morte è purtroppo un fatto isolato, nascosto, celato e trasformata in una sorta di tabù. Non si possono separare vita e morte, le parole stesse lo confermano, si parla di nascita nella morte e di morte nella vita, la polvere della clessidra continua a scendere ma poi tornerà a risalire, ma occorre lo stesso coraggio di chi questo passaggio è obbligato a farlo.